¿Disruptivas, transicionales, antisistémicas?

La emergencia de alternativas
socioeconómicas transformativas
a los mercados capitalistas

““El nuevo paradigma podría denominarse una visión holística del mundo, ya que lo ve como un todo integrado más que como una discontinua colección de partes. También podría llamarse una visión ecológica, usando el término «ecológica» en un sentido mucho más amplio y profundo de lo habitual. La percepción desde la ecología profunda reconoce la interdependencia fundamental entre todos los fenómenos y el hecho de que, como individuos y como sociedades, estamos todos inmersos en (y finalmente dependientes de) los procesos cíclicos de la naturaleza”. 

Fritjof Capra

 

Siguiendo el reconocimiento de Fritjof Capra, cabe con todo preguntarse: ¿es posible pensar en la posibilidad de transformar real y prácticamente el sistema capitalista? Y la transformación, ¿en qué consiste? De acuerdo con Luengo (2012, p. 100):


“La transformación de algo (un sistema, un objeto, una función matemática, una teoría) remite a diferentes estados de una cierta “totalidad” donde, mientras algunos componentes permanecen constantes, otros han cambiado 

(García, Rolando, Sistemas complejos, p. 172).

Abrevando de la ecología profunda, el filósofo y psicoanalista francés Félix Guattari (1996), en una especie de actitud optimista y realista, nos invita a reconocer la existencia de múltiples acciones, procesos y alternativas que van configurando una “revolución molecular”: ese gran proceso de pequeñas luchas microsociales que apuntan a la transformación sistémica en favor de la relación armónica entre sociedad y naturaleza en un proceso de subjetivación política que genera sujetos colectivos, comunidades y sociedades, así como sujetos individuales en la construcción de escenarios transformativos, por tanto, para la vida colectiva y la vida para uno mismo. Por tanto, siguiendo con Guattari, “la idea de revolución molecular habla sincrónicamente de todos los niveles: infrapersonales (lo que está en juego en el sueño, en la creación, etc.), personales (las relaciones de auto-dominación, aquello que los psicoanalistas llaman Superyo) e interpersonales (la invención de nuevas formas de sociabilidad en la vida doméstica, amorosa y profesional, y en las relaciones con los vecinos y con la escuela)” (1996, p. 61).

En suma, para Guattari, superar la contradicción sociedad-naturaleza y aspirar a un nuevo modelo de sociedad supone una verdadera simbiosis o conjunto complejo de relaciones simbióticas mutualistas y solidarias donde todos los simbiontes -o participantes de la relación- salen beneficiados. Llevado a la escala societal, la simbiosis atañe a las sociedades y grupos que se sostienen en la colectividad y la solidaridad. 

De este tipo de alternativas socioeconómicas transformativas se hará referencia en el presente capítulo.

4.1 El pensamiento crítico y la construcción de alternativas socioeconómicas al capitalismo dominante: la descolonización económica

Con el pensamiento crítico, el crecimiento económico -sobre todo medido por el Producto Interno Bruto- es cuestionado como el gran indicador del desarrollo, pero se incluye también el concepto mismo de desarrollo. Para Harari (2018, p. 232-234), el crecimiento económico, dogma sagrado e incuestionable del desarrollismo capitalista, se ha convertido en el punto crítico en el que se encuentran casi todas las religiones, ideologías y movimientos modernos. El “credo de más cosas” insta a individuos a empresas y gobiernos a descartar todo aquello que lo obstaculiza, como la igualdad social, la armonía ecológica o la honra a nuestros padres. Frente a esta corriente hegemónica global, teorías como Descolonialidad, Decrecimiento, Posdesarrollo, Alternativas al Desarrollo y el Buen vivir empiezan a cobrar relevancia en el norte y el sur global. 

Por otra parte, ya desde la heterodoxia económica se afirma la interdependencia entre los hechos económicos y los otros hechos sociales (incluyendo a los éticos, políticos, ambientales y culturales). La conjunción de la ética con la esfera o dimensión económica es vital: debemos considerarla como verdaderos hechos de vida o muerte. En esta disyuntiva se juega la suerte de la vida en el mundo. Y, más allá de la postura antropocéntrica, el centro está en la vida misma en el planeta.

En una entrevista realizada en 2016 a Boaventura de Sousa Santos, Fabiola Navarro y Roque Urbieta le preguntan al sociólogo portugués sobre la posibilidad de pensar en una descolonización de la economía, es decir, una desvalorización del capital y la construcción de alternativas. La respuesta de Santos es la siguiente (2016, pp- 3-4):

“Des-mercantilizar a partir de las epistemologías del Sur es el despensamiento de la naturalización del capitalismo. Consiste en sustraer vastos campos de actividad económica a la valorización del capital (la ley del valor): economía social, comunitaria y popular, cooperativas, control público de los recursos estratégicos y de los servicios de que depende directamente el bienestar de los ciudadanos y de las comunidades. Significa, sobre todo, impedir que la economía de mercado extienda su ámbito hasta transformar la sociedad en una sociedad de mercado (donde todo se compra y todo se vende, incluyendo valores éticos y opciones políticas), como está sucediendo en las democracias del Estado de mercado. Significa, además, dar credibilidad a nuevos conceptos de fertilidad de la tierra y de productividad de los hombres y de las mujeres que no colisionan con los ciclos vitales de la madre tierra: vivir bien a la vez que vivir siempre mejor”.

Para América Latina pensar la modernidad de manera diferente es asumirla como experiencia en los márgenes, en los bordes, donde el asunto constituye un caso fronterizo de lo mismo o, en otras palabras, una modernidad periférica, en donde conviven modernidades alternativas (singulares/variadas/hibridas, múltiples, locales y mutantes) o alternativas a la modernidad (Quijano, 2016, pp. 82-83). Otra manera de abordarlo es la propuesta por Enrique Dussel y su concepto de Transmodernidad, es decir, más allá de los fundamentalismos de tipo eurocentrista primermundista y tercermundista.

De la misma manera, reconocer la existencia de la diversidad económica en el sur global, incluyendo a América Latina, distinta a las prácticas económicas capitalistas, significa dar su lugar a la diversidad socioeconómica, a formas distintas de hacer economía, a “economías otras” con sus “mercados otros” (desde los estudios descoloniales) o “alternativas socioeconómicas al capitalismo” con su diversidad de “alternativas al mercado” (desde los estudios del posdesarrollo y el buen vivir).

Para la especialista ecuatoriana en socioeconomía, Fernanda Wanderley (2017, pp. 20-21), el concepto de mercado constituye uno de los temas todavía insuficientemente trabajado por la literatura sobre economía social y solidaria. La autora señala que todavía es muy dependiente de la teoría económica neoclásica, es decir, vinculado con un tipo de institucionalidad de mercado libre y autorregulado que no ve la perspectiva del mercado como un proceso y espacio de relaciones socialmente instituido que puede regularse y normarse de manera plura, por lo tanto, pasible de regirse por normas y regulaciones plurales y por la comprensión de dinámicas híbridas de cooperación y competencia que articulan las relaciones económicas. 

De ahí las posibilidades de la nueva sociología económica que muestra el mercado como un mecanismo de coordinación sostenido por relaciones personales e impersonales entre actores sociales que comparten prácticas, marcos cognitivos y actúan bajo reglas formales e informales, mediadas o regidas por dinámicas esperadas y no esperadas y no por las leyes del mercado (donde el orden y el desorden, la indeterminación y el azar, propios del principio del pensamiento complejo de la ecología de la acción siempre están presentes). 

Veamos, entonces, algunas de las nuevas propuestas socioeconómicas emergentes y alternativas a los mercados del capital.

 

4.2 Las nuevas propuestas emergentes como alternativas socioeconómicas

Gilles Lipovetsky (2007, p. 16) nos invita a pensar en un futuro optimista. Más allá de la sociedad del hiperconsumo, el autor afirma, con un sello de convicción, sobre las posibilidades del Buen vivir planetario:

“Sin embargo, antes o después se superará y será un momento que inventará formas nuevas de producir, de intercambiar, pero también de evaluar el consumo y de pensar en la felicidad. En un futuro lejano aparecerá una nueva jerarquía de bienes y valores. La sociedad de hiperconsumo habrá vivido su vida, cediendo el paso a otras prioridades, a un nuevo imaginario de la vida en sociedad y del vivir bien”.

Numerosas propuestas teórico-prácticas -tanto marxistas como no marxistas- se mantienen o surgen frente a la Policrisis capitalista: la Economía Budista, la Economía Justa o con Justicia, las Economías Colaborativas Alternativas junto con el Cooperativismo de Plataforma, las Economías Propias, los Sistemas Tecnológicos Sociales (combinación de Tecnologías Abiertas y ECOSOL), la Alterbioeconomía o Bioeconomía profunda, las Economías Sociales y Solidarias (con una gran diversidad de prácticas y experiencias alternativas al mercado como el Comercio Justo, los LETS, los mercados sociales, los mercados solidarios, las Redes de Colaboración Solidaria-Circuitos Económicos Solidarios, entre otras), que recuperan experiencias empíricas de diverso tipo como alternativas socioeconómicas frente a las economías capitalistas. Estamos hablando del tercer subsistema, es decir, periférico, emergente y alternativo (Figura 4.2).

4.3 Las economías emergentes alternativas al mercado en el campo de los Valores

Hemos incluido en este campo tanto la economía budista y sus principios como la economía justa o con justicia. Ello no significa que las otras alternativas no tengan un fuerte ascendiente axiológico, además de que todas las economías alternativas tienen sus diversos grados de intersección o imbricación entre los campos analíticos sugeridos: los valores, la innovación sociotécnica, la inclusión social y la sustentabilidad.

La economía budista

Los fundamentos filosóficos que caracterizan la economía budista suponen una crítica frontal al modelo de economía moderna occidental. Ideas tan extendidas como “el crecimiento es bueno” o “más es mejor” son descartadas claramente por insostenibles. Ya Buda había enseñado que la búsqueda de sensaciones placenteras es en realidad la raíz misma del sufrimiento. Algo similar afirmaba Epicuro, el filósofo griego, para quien la búsqueda desmesurada de placer haría a los hombres más desgraciados que felices (Harari, 2018, p. 54). 

Son notorias las diferencias entre la economía capitalista y la budista. El sugerente artículo de Rocío Álvarez (2013) en United Explanations, “Economía Budista: una aproximación espiritual a los asuntos económicos” nos ofrece una buena idea de ello. El artículo está sustentado en el pensamiento de Ernst Friedrich Schumacher, el economista alemán radicado durante dos décadas en Gran Bretaña y autor de “Lo pequeño es hermoso” (Small is beautiful), quien concibió los principios de la Economía Budista para cuestionar el capitalismo occidental y proponer formas más humanas de construir economía desde las tecnologías apropiadas e intermedias. Por su estrecha relación con ellos, fue influenciado por los conceptos de Mahatma Gandhi y J. C. Kumarappa de “Economía de permanencia” y tecnología apropiada. 

En su crítica a la economía capitalista, Schumacher sostiene que el capitalismo busca la felicidad como placer y el egoísmo y el interés personal se constituyen en el motor de impulso de las actividades humanas: la maximización de beneficios constituye su gran aspiración. Ello significa que materialismo y oportunismo sean algunos de sus principios.  

Por otra parte, la visión del mercado y el crecimiento también separa ambas visiones. Siguiendo con la misma lógica, los enfoques occidentales sugieren que los mercados son imparciales, al ser movidos por una mano invisible que los optimiza, y deben maximizarse hasta el punto de saturación. Ello es consecuente con su visión del consumo. Maximizar el consumo se convierte en sinónimo del placer. Por tanto, para la economía budista el capitalismo está destinado al fracaso: el continuum máximo placer, máximo consumo, máxima explotación de recursos, máxima libertad de mercado, máximos intercambios y saturación no llevan al bienestar ni a la felicidad.

En contraposición a la maximización capitalista, la economía budista opta por los óptimos y mínimos. Para ella el fin es optimizar el bienestar humano mediante un consumo mínimo, el cual se considera un medio y no un fin. En una economía budista se busca, entonces, el consumo óptimo y no el máximo. Minimizar el sufrimiento es la gran tarea del budismo: ello se logra mediante la simplificación de los deseos, calmar el ansia consumista y materialista y con ello, la frustración permanente del querer más y mejor. De ahí que cierta frugalidad, modestia y sencillez de vida sean inherentes de la economía budista. Una vez satisfechas las necesidades básicas, para el budismo el resto de las necesidades debe ser minimizado. Asimismo, se propone promover la generosidad, ya que los individuos y colectividades que cooperan sobreviven, prosperan y funcionan. En la base se encuentra su concepción del ser humano como cooperador. 

Y también se trata de minimizar el daño teniendo en cuenta a las generaciones futuras, al medio ambiente y a los pobres, quienes no gozan del mismo poder que los ricos y poderosos.

En ese sentido, y en contraposición también con los mercados capitalistas, para la economía budista los mercados no son imparciales y deben considerar las asimetrías, reglas básicas y el precepto de no dañar a uno mismo ni a los demás (concepto Ahimsa), lo que lleva a la búsqueda de soluciones colectivas y participativas: la importancia de las energías renovables, pensar más allá del PIB, promover el comercio local y una producción eficiente[1].

Economía Justa y Humana

Cada año, la OSC transnacional Oxfam Internacional realiza un informe sobre la desigualdad económica global con sus terribles tendencias y consecuencias para el 99% de la población. En su Informe resumen de enero 2017, Oxfam sostiene lo siguiente:

  • (…) el mundo sigue inmerso en una crisis mundial de desigualdad:  
  • Desde 2015, el 1% más rico de la población mundial posee más riqueza que el resto del planeta.  
  • Actualmente, ocho personas (ocho hombres en realidad) poseen la misma riqueza que 3.600 millones de personas (la mitad de la humanidad). 
  • Durante los próximos 20 años, 500 personas legarán 2,1 billones de dólares a sus herederos, una suma que supera el PIB de la India, un país con una población de 1.300 millones de personas. 
  • Los ingresos del 10% más pobre de la población mundial han aumentado menos de 3 dólares al año entre 1988 y 2011, mientras que los del 1% más rico se han incrementado 182 veces más.  
  • El director general de cualquier empresa incluida en el índice bursátil FTSE 100 gana en un año lo mismo que 10.000 trabajadores de las fábricas textiles de Bangladesh. 
  • Un nuevo estudio del economista Thomas Piketty revela que en Estados Unidos los ingresos del 50% más pobre de la población se han congelado en los últimos 30 años, mientras que los del 1% más rico han aumentado un 300% en el mismo periodo. 
  • En Vietnam, el hombre más rico del país gana en un día más que la persona más pobre en diez años. (OXFAM, 2017, p. 2).

Entre las causas, Oxfam señala las siguientes:

Las grandes empresas, al servicio de los más ricos -en 2015 las diez mayores empresas del mundo obtuvieron una facturación superior a los ingresos públicos de 180 países juntos-; 

Ahogo de los trabajadores y a los pequeños productores -los ingresos de la mayoría de los presidentes y altos ejecutivos de grandes corporaciones se han disparado mientras que el salario del trabajador o del productor medio apenas ha aumentado o se ha reducido-; 

Evasión y elusión fiscal -las grandes empresas también han optado por un modelo de maximización de sus beneficios a costa de tributar lo menos posible, utilizando paraísos fiscales, sacando provecho de tipos impositivos cada vez más bajos o logrando que los países compitan agresivamente entre sí para ofrecerles privilegios fiscales-.

Capitalismo cortoplacista donde el dividendo manda -las grandes empresas se guían cada vez más por el único objetivo de maximizar la rentabilidad de los accionistas e inversores (en 1970, en el Reino Unido el 10% de los beneficios empresariales se distribuían entre los accionistas, mientras que en la actualidad perciben el 70% y los fondos de pensiones poseían el 30% de las acciones contra sólo el 3% de hoy)-.

El papel de los súper ricos en la crisis de desigualdad -vivimos en la “era de los súper ricos”, una segunda “época dorada” del capitalismo en la que el brillo de la superficie enmascara los problemas sociales y la corrupción de fondo-.

Elusión fiscal y captura de políticas -una estrategia clave para la mayoría de los súper ricos es lograr tributar lo menos posible, fundamentalmente a través del entramado mundial de paraísos fiscales. Se calcula que hay 7,6 billones de dólares ocultos en centros offshore.

Frente a este panorama, OXFAN propone una nueva economía, una Economía Humana al servicio del 99%, es decir, que beneficie al conjunto de la ciudadanía y no sólo a unos pocos privilegiados, dando lugar a sociedades mejores y más justas, con empleos estables y salarios dignos, donde niños y niñas puedan desarrollar su potencial, una economía dentro de los límites del planeta para un mundo mejor y más sostenible.

Para ello, construir una economía humana y justa, OXFAM propone 8 medidas urgentes:

  • Los Gobiernos trabajarán a favor del 99% de la población.
  • Los Gobiernos no sólo competirán, sino que cooperarán entre sí.
  • Las empresas operarán en beneficio de toda la población.
  • Acabar con la concentración extrema de la riqueza para acabar con la pobreza extrema.
  • Una economía humana beneficiará tanto a hombres como a mujeres.
  • Los recursos tecnológicos se aprovecharán en beneficio del 99% de la población.
  • La economía humana funcionará con energías renovables.
  • La economía humana valorará y cuantificará lo verdaderamente importante.

Y concluye: “Podemos y debemos construir una economía más humana antes de que sea demasiado tarde” (OXFAM, 2017, p. 10).   


4.4 Las economías emergentes alternativas
al mercado en el campo de las Innovaciones


Las economías colaborativas alternativas

En una excelente crítica al desarrollo sumada con su propuesta por el pluriverso[2], Arturo Escobar (2017) -en su libro “Autonomía y diseño: La realización de lo comunal”-, retomando a Ezio Manzini[3] (2015), destaca la labor de las organizaciones colaborativas y sus proyectos de vida colaborativos como fundamentales en la innovación social:


“Las organizaciones colaborativas son vitales en el diseño para la innovación social. En un mundo lleno de problemas y, al mismo tiempo, altamente conectado, la innovación social ocurre “cuando la gente, la experticia y los bienes materiales entran en contacto en una nueva forma que es capaz de crear significados nuevos y oportunidades sin precedentes” (Manzini 2015: 77). 

De manera que para Manzini la intersección entre organizaciones de base o comunidades locales y las redes digitales permite un movimiento de nuevas prácticas de abajo hacia arriba, de arriba hacia abajo y de igual a igual (peer-to-peer, o p2p) y sus múltiples combinaciones. Por esta razón, los proyectos de vida colaborativos significan un ruta alternativa -correctiva, entonces- y una crítica a los modos de vida dominantes, sustentados en el excesivo individualismo de la modernidad. Por ello, insiste Manzini, “las organizaciones colaborativas deben ser consideradas como iniciativas de abajo hacia arriba no porque todo sucede a nivel de la base sino porque la condición previa de su existencia es la participación activa de las personas afectadas” (2015: 83).

Desde esta lógica del diseño, tanto del mundo moderno como uno hipotético futuro sustentado en las autonomías y el pluriverso -donde el diseño se convierte en una fuerza o conjunto de fuerzas que sustentan el cambio- las resistencias, las reinvenciones, las disrupciones y los cambios parciales se articulan desde la construcción de las autonomías para generar un gran cambio, expandido y pluriverso. La figura conceptual siguiente que contiene los principales postulados del libro de Escobar:

En capítulos anteriores afirmamos que dentro de la emergencia de la innovación social se encuentra la economía colaborativa, es decir, que los proyectos de vida colaborativos tienen su dimensión socioeconómica. En otros términos, economía colaborativa innova en un doble sentido: actualizando lo antiguo, creando lo nuevo. En este sentido las economías colaborativas actualizan la tradicional forma de compartir, dejar en préstamo, alquilar, regalar o intercambiar, que estaba muy presente en la sociedad hasta mediados de siglo pasado, a través del uso de las redes sociales y de internet, y es la forma de innovación social que está tomando más fuerza a nivel global[4]. 

La economía colaborativa puede ser dividida en cuatro segmentos: consumo colaborativo, producción contributiva, finanzas peer-to-peer (de igual a igual) y conocimiento abierto. De acuerdo con Carmen Valor (2014, p. 4), de la Universidad Pontificia de Comillas, los tres principios fundamentales de este tipo de economía son la interacción entre productor y consumidor, la conexión entre pares y la colaboración:


“(…) se llama economía en colaboración a un nuevo modelo de intercambio económico que se basa en tres principios fundamentales: interacción entre productor y consumidor, que mantienen un diálogo continuo, conexión entre pares, gracias a las tecnologías, especialmente digitales, y la colaboración. Las dimensiones de este modelo se extienden tanto a la producción (por ejemplo, crowdsourcing, plataformas de innovación colectiva, open software, contenidos generados por usuarios, coworking), la financiación (iniciativas de crowdfunding) y al consumo”.

Se considera que el consumo colaborativo sea el segmento más conocido hoy en día de la economía colaborativa como el alquiler de espacios de particulares, compartir trayectos de coche o el alquiler de coches entre particulares. Con un alto crecimiento a escalas cuasi-industriales, siguen apareciendo nuevas ideas disruptivas, tales como el modelo de los viajes compartidos dentro de la ciudad o la prestación de servicios entre los individuos. 

Desde la perspectiva de la producción, Albert Cañigueral (2014, p. 22) señala que:

“La producción contributiva diseña un nuevo modelo industrial de producción peer-to-peer, a partir del movimiento makers, la cultura Do-It-Yourself (DIY) y la aplicación de los principios del software libre a la fabricación. Esto ha sido posible gracias a la democratización de las herramientas de fabricación digital, el desarrollo de espacios creativos compartidos (FabLabs, Hackerspaces, Makerspaces) y el intercambio de conocimientos e información entre los fabricantes”. 

Con todo, el mismo autor resalta un aspecto fundamental para este tipo de colaboración socioeconómica: la confianza. De manera que “la economía colaborativa funciona gracias a ciudadanos empoderados que colaboran juntos, pero esta colaboración exige la regeneración de la confianza con nuestros conciudadanos” (Cañigueral, 2014, p. 23).

Por otra parte, si bien se considera que la economía colaborativa favorece la democratización económica al permitir el acceso a bienes, aunque no se pueda pagar por ello, para participar hace falta tener dos capitales: capital relacional y capital cultural. Y no todo mundo tiene acceso a ambas. Y esta es otra limitación de este tipo de economía (Valor, 2014, p. 5).


Innovacion social cooperativa (isc)

Vimos en el capítulo anterior, desde las economías emergentes heterodoxas, al ecosistema de innovación social sujeta a las aspiraciones de lucro y acumulación de capital. Un paso más hacia lo alternativo a los mercados capitalistas lo constituye la Innovación Social Cooperativa.

De acuerdo con Alveiro Monsalve, la innovación social plantea soluciones nuevas -innovadoras y creativas- a los problemas específicos que aquejan a cualquier comunidad de personas. Por ello, entre sus desafíos están una serie de problemas diversos como: la pobreza, el hambre, el desempleo, la falta de educación y conocimiento, el acceso a la tecnología y al mundo digital, al uso de energías limpias, a producciones técnicas y de alimentos de baja escala, a la preservación del medio ambiente y de las fuentes hídricas, a la construcción de hábitats dignos, entre otros (Monsalve, 2015, p. 32). Para ello, la innovación social debe satisfacer necesidades concretas de los seres humanos y resolver problemas con mayor eficacia que las soluciones existentes produciendo cambios favorables en los sistemas culturales o sociales en los que conviven las personas (Prevost y Roy, 2007, citados por Monsalve, 2015, p. 33).

Lo anterior significa que prácticamente no habría problema en nuestras comunidades y sociedades que no puedan ser tomados en cuenta por la innovación social, entendida como un proceso para crear valor en beneficio de la sociedad. Citando a diversos autores y teóricos de esta corriente socioeconómica, los enfoques de la ISC deberían de incluir buenas prácticas, modelos de gestión, novedosos productos o servicios, enfoques diferentes sobre la acción social y mejoras sustanciales en la estructura del capital social.

Citando a Joseph Stiglitz, Monsalve sugiere que la gestión del sistema de innovación social debe incluir cuatro entornos identificables: la tecnología centrada en el bienestar social, la antropología económica, el consumo racional y responsable y un sistema financiero incluyente (Stiglitz, 2012, en Monsalve, 2015, p. 35).”

De ahí el reto de gestionar innovación social en el sector cooperativo y las economías solidarias dada, por ejemplo, la crítica recurrente por la falta de incidencia de las cooperativas en el entorno inmediato de las comunidades que las rodean. Como sostiene Monsalve (2015), el gran factor del sector cooperativo es todavía la carencia de una verdadera cultura solidaria que fortalezca la identidad del modelo cooperativo, el sentido de pertenencia, la participación amplia y la sostenibilidad del grupo humano que constituye la asociación cooperativa. 

Por lo anterior, consideramos que el la ISC tiene un doble aporte que considerar: 

  • La innovación social Cooperativa como aporte cultural a la sociedad fortaleciendo la conciencia solidaria desde la visión empresarial con procesos creativos de gestión social integrando el talento de las personas, el conocimiento, la creatividad, la experiencia, los espacios sociales, la cultura viva y ella será el terreno abonado para impulsar la innovación social (Dávila, 2013, en Monsalve, 2015), y:
  • Innovación social Solidaria como capacidad creativa de la ECOSOL para responder creativamente a las necesidades sociales y comunitarias.

Para los españoles Atutxa y Zubero (2016, p. 6), un gran reto para la innovación social cooperativa se encuentra en la gestión “de los comunes” (en referencia a los bienes comunes), más allá del mercado y el estado:

“Los comunes cuestionan en profundidad las convicciones y creencias sobre las más óptimas fórmulas de gestión de todo tipo bienes, mostrando que hay una infinidad de maneras de organizarse socialmente, no sólo la del mercado o la del estado (…) Es decir, frente a la gran incertidumbre sobre la evolución que tendrán las instituciones actuales, lo común es ya una herramienta válida para producir transformaciones “inmediatas” en los espacios de lo público, lo privado y lo social.” (pág. 6).

Los autores proponen un esquema donde la perspectiva de “los comunes”[5] podría ir incidiendo en la realidad social, en una especie de inoculación de valores como la solidaridad global, la justicia social y ecológica, la fraternidad y la equidad al resto de las esferas, desde el cuestionamiento, por parte de los comunes, de los espacios e instituciones socialmente construidos:

Conviene señalar que, para Atutxa y Zubero (2016, pp. 12-14), la economía social y solidaria y lo común no son dos espacios incompatibles, pero sí distintos dado que los comunes constituyen bienes sociales que son de todos y de nadie a la vez -bienes que son comunes a toda la humanidad y que actualmente están siendo depredados por los intereses mercantiles- mientras que en la economía social y solidaria los bienes son compartidos por un colectivo en particular. 


Sistemas tecnológicos sociales

La relación tecnología y sociedad ha sido poco estudiada a pesar de su importancia. Ya Bruno Latour y otros investigadores han aportado algunos elementos importantes de esta relación sociotécnica. 

Sin embargo, como señala Hernán Thomas (2011), especialista en tecnologías sociales transformativas y director del Instituto de Estudios sobre la Ciencia y la Tecnología de la Universidad Nacional de Quilmes, en Argentina, las posiciones deterministas lineales son las dominantes en este campo del conocimiento:

“La tecnología es un tema poco considerado en las ciencias sociales, en general, y en los estudios sobre pobreza y marginalidad, en particular. Tradicionalmente cuando las ciencias sociales piensan la relación tecnología-sociedad lo hacen en el marco de abordajes deterministas lineales: o consideran que la tecnología determina el cambio social (determinismo tecnológico), o consideran que la sociedad determina la tecnología (determinismo social). En la práctica, estos abordajes teóricos construyen una separación tajante entre problemas sociales y problemas tecnológicos. Constituyen dos lenguajes diferentes que difícilmente se comunican”.

De ahí, sostiene Thomas, que la perspectiva sociotécnica busca romper con esa dicotomía, complejizando la relación: las sociedades son tecnológicamente construidas al mismo tiempo que las tecnologías son socialmente configuradas.

De manera que, desde esta perspectiva sociotécnica, las Tecnologías Sociales se vinculan a la generación de capacidades de resolución de problemas sistémicos, más a la resolución de pequeños problemas. 

En un esfuerzo por definirla, en el mismo texto Thomas sugiere que:

“la Tecnología Social es un modo de desarrollar e implementar tecnologías (de producto, proceso y organización), orientada a la generación de dinámicas de inclusión social y económica y desarrollo sustentable. Focaliza las relaciones problema/solución como un complejo proceso de co-construcción. Esto configura, en la práctica, una visión sistémica, donde difícilmente exista una solución puntual para un problema puntual. Por el contrario, esta visión sistémica posibilita la aparición de una nueva forma de concebir soluciones socio-técnicas (combinando, por ejemplo, la resolución de un déficit de energía con la gestación de una cadena de frío, vinculada a su vez a un sistema de conservación de alimentos y la potencial comercialización del excedente). Ajustando el concepto, tal vez sería conveniente hablar de “Sistemas Tecnológicos Sociales”, antes que de Tecnologías Sociales puntuales” (2011, sin número de página).

La definición de Thomas retoma diversos elementos: 

  • Diseño e implementación de tecnologías,
  • Las tecnologías pueden ser de proceso, producto y organización,
  • Su objetivo es la solución de problemas sistémicos para la inclusión social, económica (nosotros añadiríamos también la inclusión política) y el desarrollo sustentable,
  • Tiene una perspectiva sistémica y compleja.

De ahí que por su carácter sistémico y complejo, los actores de los Sistemas Tecnológicos Sociales deben ser diversos e involucrados en un esfuerzo común mediante una participación activa: investigadores y desarrolladores de Tecnologías Sociales (de instituciones de I+D, Universidades, ONG´s, empresas, etc.) y policy makers, tomadores de decisión e implementadores de políticas (de instituciones gubernamentales, agencias internacionales de cooperación, agencias públicas y representaciones sectoriales del empresariado) generando capacidades de planificación, gestión, seguimiento y evaluación (tanto en el nivel local como regional).

Como sostiene Thomas, si bien todos estos actores son importantes, los que no pueden faltar son los usuarios/beneficiarios finales en los procesos de diseño, producción y puesta en práctica de Tecnologías Sociales.

Sin embargo, en el territorio latinoamericano, sin integración y enredamiento, las experiencias se han desarrollado en términos de “tecnologías apropiadas” -en temas de vivienda, provisión y potabilización de agua, producción de alimentos, energías alternativas- y sólo Brasil cuenta con una Red de Tecnología Social (RTS) con una dinámica colectiva participativa y abierta a múltiples temáticas, problemáticas, sectores productivos y tecnológicos, pero además a la reflexión sobre sus propias conceptualizaciones y prácticas[6].

Como señala Thomas, las posibilidades de los STS son muy amplias, yendo más allá del sistema capitalista dominante y sus paliativos, para dar soporte material a procesos de cambio social, relaciones económicas solidarias, ampliación del carácter público y de libre disponibilidad de bienes y servicios, abaratamiento de costos, control de daños ambientales y disminución de riesgos tecnológicos, por un lado, así como sancionando a procesos de discriminación y desintegración, acumulación excesiva, productos suntuarios, producciones ambientalmente no sustentables.

De ahí que los STS, para Thomas, la ciudadanía sociotécnica es un referente para la democratización y la inclusión social[7]:

“(…) son y deberían ser un componente clave en estrategias de desarrollo socio-económico y democratización política donde la ciudadanía socio-técnica constituye un aspecto central de nuestra vida democrática. Los Sistemas Tecnológicos Sociales son, en este sentido, una de las expresiones más claras de este derecho ciudadano. Son, al mismo tiempo, la mejor vía para el ejercicio de ese derecho: la forma más democrática de diseñar, desarrollar, producir, implementar, gestionar y evaluar la matriz material de nuestro futuro”.

4.5 Las economías emergentes
alternativas al mercado en el campo
de la Sustentabilidad/Metabolismo social

La Economía y ecología profunda: una simbiosis
necesaria hacia una economía profunda
(economía para la vida)

El gran científico y Premio Nobel de Química, Ilya Prigogine, sostenía en su libro “Las leyes del Caos” (2017, pág. 112), que:

“El desarrollo científico desemboca en una verdadera elección metafísica, trágica y abstracta: el hombre tiene que elegir entre la tentación, tranquilizadora pero irracional, de buscar en la naturaleza la garantía de los valores humanos, la manifestación de una pertenencia esencial, y la fidelidad a una racionalidad que le deja solo en el mundo mudo y estúpido.”[8]

Con esta postura epistemológica, Prigogine refuerza sus apuestas por la complejidad de lo real desde la perspectiva del caos, cuestionando la extensión de la ciencia a un conjunto de fenómenos que la ciencia clásica había relegado a la fenomenología y que en realidad forman parte de la naturaleza, es decir, donde la ciencia empieza a reconocer la creatividad de la naturaleza para no caer en la soledad, sino en una relación, o mejor, una alianza entre el hombre y la sociedad con la naturaleza (2017, pág. 113). Su esquema conceptual asume, entonces, la relación estrecha entre inestabilidad (caos), probabilidad e irreversibilidad. De manera que el futuro es incierto, afirma Prigogine. 

Y en este acercamiento a lo temporal, Porto-Goncalves (2017, pág. 54) señala nuestra vivencia de un tiempo con duraciones múltiples: un tiempo cósmico, un tiempo geológico-geomorfológico, un tiempo ancestral y tiempos históricos de larga, media y corta duración. En suma, una configuración del espacio como acumulación desigual de los tiempos. 

Desde esta misma perspectiva científica, pero dentro del contexto de la ecología profunda, el reconocimiento de valores inherentes a toda naturaleza viviente está basado en la experiencia profundamente ecológica o espiritual de que la naturaleza y la especie humana, y en ella uno mismo, son uno (Capra, 1996, p. 33). 

Lo que esto implica es que la conexión entre la percepción ecológica del mundo y el correspondiente comportamiento no es una conexión lógica, sino psicológica. La lógica no nos conduce desde el hecho de que somos parte integrante de la trama de la vida a ciertas normas sobre cómo deberíamos vivir. En cambio, desde la percepción o experiencia ecológica de ser parte de la trama de la vida, estaremos (en oposición a deberíamos estar) inclinados al cuidado de toda naturaleza viviente. En realidad, difícilmente podríamos reprimirnos de responder de tal modo. (Capra, 1996, p. 33-34).

 “Ambas tendencias -la asertiva y la integrativa- son aspectos esenciales de todos los sistemas vivos. Ninguna es intrínsecamente buena o mala. Lo bueno o saludable es un equilibrio dinámico entre ambas y lo malo o insalubre es su desequilibrio, el enfatizar desproporcionadamente una en detrimento de la otra” (p. 31).

Si contemplamos desde esta perspectiva nuestra cultura industrial occidental, veremos que hemos enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Ello resulta evidente al mismo tiempo en nuestro pensamiento y en nuestros valores y resulta muy instructivo emparejar estas tendencias opuestas (ver Cuadro 4.1):

En este marco, Félix Guattari (1996), retoma el concepto de “Ecosofía”[9]. De acuerdo con el filósofo francés, las tres ecologías representan los principales registros ecológicos o niveles en los que la ecología tiene significación: el medio ambiente (con ecología medioambiental), las relaciones sociales (con ecología social) y la subjetividad humana (con ecología mental). Estas tres ecologías se articulan en la perspectiva ético-política de la Ecosofía.

En esta vertiente de la ecología profunda se encuentra el concepto de “Bioeconomía” (nos referimos a la auténtica y no a la pseudo-bioeconomía que vimos en el capítulo 2). Como señala el colombiano Carlos Maldonado (2016, p. 290), estudioso de los sistemas complejos, la bioeconomía nace gracias a los trabajos de Georgescu-Roegen, quien vincula el estudio de la termodinámica con los procesos de crecimiento y desarrollo económico y, en consecuencia, su contradicción insalvable en los marcos del modelo liberal clásico y neoclásico de la economía[10]. 

Siguiendo con Maldonado, la bioeconomía se bifurca posteriormente en dos vertientes distintas: la economía ecológica y la ecología política. Los temas y problemas ambientales se convierten en una crítica de los fundamentos económicos, políticos y de estilo de vida del capitalismo, con su consecuente destrucción de la naturaleza. De manera que, para el filósofo y sociólogo colombiano, la bioeconomía y el biodesarrollo son economía y desarrollo de cara a la naturaleza y en función de la vida.  Dicho de otra manera, se trata de economía compleja y de desarrollo complejo en el sentido preciso de las ciencias de la complejidad (Maldonado, s/f, p. 89)[11].  Así, el crecimiento como ideal de la economía de libre mercado deja su paso al biodesarrollo entendido como una forma de vida —y en términos económicos, una forma de producción y de consumo— en términos de armonía: armonía con la naturaleza, armonía con el universo, armonía con la sociedad, armonía consigo mismo (Tiezzi, 2006, citado por Maldonado, s/f, p. 89). Sorprende que esta formulación de Tiezzi sea totalmente convergente con la definición del concepto tzeltal de los indígenas mayas chiapanecos: el buen vivir expresado como “Lequil kuxlejalil” y cuyos contendidos principales incluyan esta múltiple armonía y a la que sólo añaden la armonía con Dios.

La propuesta analítica de Capra y la apuesta de Maldonado por la economía compleja (bioeconomía) y el desarrollo complejo (biodesarrollo) nos remiten a la economía de la vida de Franz Hinkelammert y Henry Mora (2006), así como a las propuestas de Eduardo Gudynas (2011) sobre el postdesarrollo. 

Los primeros, desde la economía misma y su necesario marco ético, se preguntan y responden sobre el quehacer y el pensar la economía:

“¿Cómo entendemos entonces la economía? ¿Cómo creemos que debe ser reformulada la economía, en cuanto actividad humana y en cuanto disciplina teórica? O al menos, ¿en qué dirección? Creemos que esta reformulación debe darse en el sentido de constituir Una Economía orientada hacia la Vida, o, resumidamente, Una Economía para la Vida. Y cuando hablamos de “vida” nos referimos a la vida real de los seres humanos reales, no a la vida imaginaria e invertida de las teorías económicas neoclásica y neoliberal (y de la tradición positivista en general). Una Economía para la Vida se debe ocupar de las condiciones que hacen posible esta vida a partir del hecho de que el ser humano es un ser natural, corporal, necesitado (sujeto de necesidades). Se ocupa, por tanto, particularmente, de la reproducción de las condiciones materiales (biofísicas y socio-institucionales) que hacen posible y sostenible la vida a partir de la satisfacción de las necesidades y el goce de todos, y por tanto, del acceso a los valores de uso que hagan posible esta satisfacción y este goce; que hagan posible una vida plena para todos y todas” (Hinkelammert y Mora, 2006, p. 19).

Resaltan en su respuesta, de manera franca, la necesidad de una “Economía para la Vida”, de sus condiciones de reproducción posibles y sostenibles y del acceso a los valores de uso para una vida plena para todos y todas.

Por su parte, Eduardo Gudynas (2011:47), en su análisis sobre las alternativas, reconoce que más allá del progreso y la modernidad se encuentran diversas propuestas como: la Convivencialidad; el Desarrollo sustentable superfuerte, biocentrismo y la ecología profunda; la Crítica feminista, economía del cuidado; la Desmaterialización de las economías y el decrecimiento (en parte); el Interculturalismo, pluralismo, ontologías relacionales y ciudadanías expandidas, y el Buen vivir (en algunas manifestaciones).

O recuperando la propuesta de Maldonado (s/f, p. 86):

“Desde el punto de vista de la organización humana, el biodesarrollo consiste en un llamado y una puesta en marcha de redistribución de responsabilidades basado en la variedad de tareas e intereses dirigidos hacia la seguridad humana y la soberanía alimenticia. de entrada, por consiguiente, el biodesarrollo emerge como una crítica estructural y profunda del consumismo como la forma determinante del libre mercado. Y la bioeconomía como compañero de viaje de este biodesarrollo en complejidad o profundo”.

Víctor Toledo es otro de los grandes referentes de la relación compleja sociedad-naturaleza. En colaboración con Infante-Amate y González de Molina (Infante-Amate et al, 2017, p. 131), para los autores el concepto de Metabolismo Social es un concepto robusto que debe llevarse al estudio de la realidad socioambiental. Si bien el concepto tuvo su origen en Karl Marx, se mantuvo en estado latente hasta los años sesenta del siglo XX y cobró enorme desarrollo en 1997 con Fischer-Kowalski (1997, citados por Infante-Amate et al, 2017). De acuerdo con los autores, el concepto abarca un conjunto de herramientas teóricas y metodológicas útiles para analizar el comportamiento físico de la economía y la sustentabilidad, tanto desde su base material como el estudio de los flujos de energía y materiales.[12] De manera que, siguiendo a los autores, para el metabolismo social puede ser definido como:

“(…) el modo en que las sociedades organizan su intercambio de energía y materiales con su medio ambiente (Fischer-Kowalski y Haberl 1993, 1997; Fischer-Kowalski 1998, 2002; Giampietro y Mayumi 2000; Giampietro et al. 2011) con el propósito de revertir el proceso entrópico al que, como todos los seres vivos, están sujetos (González de Molina y Toledo 2014)” (citados por Infante-Amate et al, 2017, p. 131).

Sin embargo, Martínez Alier (2018) con su concepto de economía entrópica va más lejos, realizando una crítica a la economía circular, así como al mismo concepto de sustentabilidad. En una contribución al periódico mexicano la Jornada, Martínez Alier (2015) sostiene que la economía no es circular, como sinónimo de que se reutilizan los materiales o la energía, porque más que se quiera[13]. La economía es entrópica y tiende al uso de recursos de manera ilimitada:

“Como ha escrito Jesús Ramos Martín, bajo la ilusión de la economía circular, parecería que el crecimiento puede continuar de manera ilimitada, pues reciclaremos los residuos y los convertiremos en nuevos recursos. Por si fuera poco, si cada vez somos más eficientes en el uso de recursos, vamos a necesitar menos cantidad de los mismos. Pero ahí aparece una paradoja (la Paradoja de Jevons): la mayor eficiencia abarata el costo, y por tanto puede llevar a un mayor uso (…)”

Es decir que, para el antropólogo Jesús Ramos Martín (2015), miembro del Centro de Prospectiva Estratégica del Instituto de Altos Estudios Nacionales en Ecuador, las sociedades humanas, a medida que evolucionan, tienden a mayores grados de complejidad generando cada vez mayores costos con sus nuevas estructuras organizativas y, por tanto, mayores demandas de recursos[14]. 

Y en el mismo sentido, Porto-Goncalves (2017, pág. 75), citando a diversos autores, nos habla de una verdadera y trágica ruptura metabólica, la cual combina una crisis epistémica y una crisis material-natural de la vida, en suma, una crisis societaria: 

“Vivimos desde los años 60 una revolución de larga duración, diría Immanuel Wallerstein. La crisis de “un modelo de poder” de larga duración que comenzó en 1492, diría Aníbal Quijano. Un “caos sistémico”, diría Giovanni Arrrigui. Es una crisis epistémica y política. La ruptura metabólica de la que estamos hablando tiene una dimensión epistémica, como viene insistiendo Enrique Leff, y que se elabora con la separación sociedad-naturaleza. Esa separación no es solo epistémica, insisten autores entre los cuales nos encontramos, sino también una separación material que nos quiere ver separados de las condiciones materiales/naturales de la vida. La cuestión de la Tierra como planeta solamente será superada si somos capaces de considerar que la Tierra no es una abstracción, sino algo que siente y pulsa por ser diferente en sus geografías, en sus geo-grafías, grafiadas por las culturas que surcan la Tierra/tierra; por los ríos con sus cursos, que hacen sus firmas con la tierra/Tierra, en sus caminos. Firman la tierra, firman la Tierra”.

Julio Carrizosa (2017, pp. 295-296), en un diálogo entre la complejidad y la ecología política, nos sitúa a su vez desde el panorama de América Latina: 

“La ecología política y la ecología integral podrían aprovechar estas muestras de complejidad de la realidad latinoamericana para plantear soluciones ecológicas, económicas y sociales no ideologizadas (…) El reconocimiento de esta enorme complejidad de la realidad latinoamericana podría conducir al olvido de las antiguas recetas europeas y norteamericanas y a lograr soluciones propias. El buen vivir podría ser el objetivo capaz de generar nuevas formas de ver la economía y la política, solo como partes de la complejidad del ser humano que vive en un territorio físico específico y así, libres de los dogmas de izquierda y derecha, tal vez seriamos capaces de encontrar nuevas formas de convivir, de educarnos, de ordenar el espacio, de proporcionar ingresos básicos a todos los ciudadanos”.

Un cruce entre estas propuestas no permite encontrar la posibilidad de una economía para la vida, la ecología profunda, la bioeconomía y el Buen vivir. Nosotros consideramos que podría nombrarse como “Alter bioeconomía, es decir, una “Bioeconomía profunda”, donde el centro no está en el mercado -mercadocéntrica-, en el Estado -estadocéntrica- en la sociedad -sociocéntrica- y ni siquiera en la especie humana -antropocéntrica[15]-, sino en la vida toda del planeta -y, por tanto, biocéntrica-. Y en esta apuesta, la especie humana se juega su suerte, porque su propia sobrevivencia está ajustada, integrada o entramada con la suerte del planeta. La economía deja de ser una disciplina autónoma para conectarse con otras disciplinas, así como las realidades económicas y las nuevas emergencias deben decidirse por poner en el centro la vida planetaria misma. 

Desde esta perspectiva alter-biocéntrica, es necesario reconocer los aportes y los límites de otras apuestas económicas alternativas, como las economías social y solidaria.


4.6 Las economías emergentes alternativas
al mercado en el campo de la Inclusión social 

Economías propias o comunitarias

Otra de las prácticas socioeconómicas relevantes en todo el mundo son las economías propias. Referidas a las economías de comunidades originarias, las economías propias combinan, de manera híbrida, diversas prácticas económicas. Olver Quijano (2016), en su libro “Ecosimías. Visiones y prácticas de diferencia económico/cultural en contextos de multiplicidad”, en referencia a las economías propias del Valle del Cauca, en Colombia, lo expresa de esta manera:

“(…) las comunidades asisten a la realización del mercado en sus localidades como muestra de que sus visiones y prácticas, si bien mantienen como sustrato una lógica inscrita en su cosmovisión, no son una manifestación de ‘pureza económica’ sino más bien una apuesta que también considera la posibilidad de asistir y alternar con los mercados locales” (Quijano, 2016, p. 271).

Es decir, de acuerdo con el mismo sociólogo de la Descolonialidad, las organizaciones y comunidades indígenas no promueven una suerte de pureza o nostalgia económica, sino que agencian un conjunto de construcciones y apropiaciones estratégicas, las cuales combinan lo propio y lo ajeno, el adentro y el afuera (Quijano, 2016, p. 300). 

Se podría decir también que las economía propias o comunitarias buscan integrar, de manera dialógica, el pasado -con sus tradiciones y prácticas económicas indígenas o ancestrales- con el presente y sus mercados locales alternativos al capital. En las economías propias conviven el trabajo familiar y comunitario, el territorio y su defensa, la vida espiritual-material-simbólica con su anclaje a la tierra y a la naturaleza, la vida en solidaridad, las redes de reciprocidad, las soberanías alimentarias, la revitalización cultural y la (re)producción de la existencia, las resistencias y la lucha por su autonomía (Quijano, 2016, o. 300).[16]

La Economía Social y/o Solidaria
y otras economías asociadas

Karl Polanyi (1944) señalaba que cuatro son los principios conforme a los cuales se organizan los distintos sistemas económicos a lo largo de la historia humana: 

Reciprocidad, relacionado con la economía del don descrita por el antropólogo social y etnólogo Marcel Mauss (2009) como la triple obligación del dar, recibir y devolver;

Redistribución, proceso de apropiación en individuos o instituciones para posteriormente distribuirlos en la comunidad o sociedad;

Economía doméstica, se refiere a la capacidad de satisfacer las necesidades de uso de un grupo familiar o de una comunidad y se relaciona con la capacidad de autoabastecimiento; 

Intercambio, circulan los bienes y servicios sobre la base de la oferta y la demanda, sin generar relaciones sociales duraderas.

Resulta evidente que en la economía de mercado es este último el que ha prevalecido. No sólo se convirtió en dominante, sino que ha tendido a su absolutización, mercantilizando prácticamente todo: los derechos, los bienes comunes y, en muchos casos, hasta la vida misma[17].

Diversos autores, tanto del Norte como del Sur global, han buscado explicar y comprender otras economías. Diversas corrientes teóricas y conceptuales coexisten alrededor de otras economías. En el Cuadro 4.2 hacemos una recuperación de estas corrientes desde la perspectiva geocultural y sus escuelas de referencia a partir de sus autores más representativos, los valores predominantes en cada uno y sus principales apuestas disciplinares con sus características centrales[18].

No es posible hacer aquí una descripción más detallada de cada autor, pero un desarrollo básico sería el siguiente (Díaz, 2018). 

Algunos de los principales conceptos asociados son :
(Gonzales, 2009, pp. 4-8)


Economía Popular Solidaria:
no toda la economía popular es una economía solidaria, ni toda la economía solidaria es parte de la economía popular. Es una socioeconomía centrada en el trabajo y no en el capital, dado que se entiende como un sistema de producción, distribución y consumo con relaciones orientadas por la satisfacción de las necesidades a medida que la vida humana amplía la reproducción;

Economía para la vida: se refiere a las condiciones materiales (biofísicas y socio-institucionales) que hacen posible y sostenible la vida a partir de la satisfacción de las necesidades;

Economía feminista: se propone romper con la base material cultural capitalista, es decir, con el patriarcado que asegura la continuidad de una sociedad jerárquica y desigual, tanto en lo simbólico como en lo material;

Economía ecológica: incluye principios éticos como la equidad intergeneracional, la justicia social y la gestión sostenible, así como el pluralismo metodológico multidisciplinario, metodológico y la apertura histórica.

Otros conceptos cercanos que parecen fundamentales para ser incluidos son los siguientes:

Economía social: basada en el cooperativismo histórico, se estructura en torno a tres grandes familias de organizaciones: cooperativas, mutualistas y asociativas, con la reciente incorporación de Fundaciones (Monzón y Chaves, s / f, p.13)[19].

Economía Sustantiva: Polanyi (2001), en su libro “La Gran Transformación”, enfatiza la distinción entre dos conceptos diferenciados en economía: formalista y sustantivista. Polanyi propone tres formas de integración social que son diferentes entre sí: la reciprocidad -que presupone la igualdad entre las partes-, la redistribución de los recursos -tanto en la apropiación hacia el centro y luego en el exterior- como el intercambio de mercado de la economía capitalista. Es en este lado de la reciprocidad de la concepción Sustantivista donde el pensamiento de la economía solidaria se riega.

Reciprocidad de la Antropología Económica de Marcel Mauss: con una fuerte influencia en ECOSOL, el antropólogo estudió la importancia social del Don en las sociedades tribales y demuestra que el regalo es reciprocidad porque, al crear un vínculo no comercial (intercambios no pagados o trueque), crea un vínculo social, obligando al destinatario (recibir), por lo que el destinatario está obligado a regresarlo mediante un Contra don (devolución). Para Mauss, el don es esencial en la sociedad humana. Su pensamiento es profundizado por el Movimiento Anti-Utilitario en Ciencias Sociales (MAUSS), quien realiza una crítica radical del interés individual y egoísta de la teoría económica clásica como principio y motor para la consecución del interés general (Caillé, 2003).

Socioeconomía: Amitai Etzioni (2006), sociólogo estadunidense nacido en Alemania, es el fundador de esta corriente de pensamiento desde una perspectiva cultural comunitarista. La socioeconomía reivindica la necesidad de una nueva definición de las relaciones entre la economía, la sociedad, las instituciones y los mercados, así como una nueva apertura a las realidades sociales, políticas, culturales más amplias. Etzioni afirma que las decisiones económicas no pueden separarse de los valores, las normas y los consensos sociales o del impulso ético presente en las acciones de los seres humanos, pero tampoco de las relaciones de poder y de las redes sociales. Esta corriente tiene como referente a la Sociedad para el Avance de la Socioeconomía (SASE), la cual fue fundada en 1989 como una organización interdisciplinaria de carácter internacional con miembros de más de 50 países de los cinco continentes. Entre las disciplinas académicas representadas en SASE se encuentran la economía, la sociología, la ciencia política, administración, psicología, leyes, historia y filosofía.  Metodológicamente, la socioeconomía, en tanto metadisciplina emergente, intenta equilibrar los métodos inductivo y deductivo para estudiar el comportamiento económico integrando las dimensiones macro y microeconómicas. Su preocupación no es, por tanto, criticar a la economía neoclásica, sino en estudiar los fenómenos empíricos alternativos de tipo predictivo, importantes y moralmente sustentados.

Bioeconomía (biodesarrollo): Carlos Maldonado (s/f), filósofo y sociólogo colombiano, desde las Ciencias de la Complejidad, nos invita a pensar la economía en su articulación o metabolización social con la naturaleza y, por tanto, más allá incluso del concepto de sustentabilidad. En la bioeconomía, o economía compleja, los recursos del planeta son entendidos como bienes comunes que tienen límites (el crecimiento económico del libre mercado no puede ser ilimitado) y deben ser respetados, no explotados, en una relación armónica y simbiótica a la manera de Félix Wattari y su propuesta (la múltiple armonía que señala Tiezzi, citado por Maldonado en el mismo artículo). Bioeconomía, Economía Compleja y Economía para a Vida serían sinónimos para Maldonado, así como sus correlatos Biodesarrollo, Desarrollo Complejo y Desarrollo para la Vida.

Teoría de los Bienes comunes: como una respuesta a diversos planteamientos que cuestionan la posibilidad de la cooperación en el gobierno o la gestión de los bienes comunes dada la dominancia del gorrón o free rider– nos referimos a la tragedia de los comunes y al juego de los pastores de Garret Hardin (adaptado del juego del dilema del prisionero), así como a la lógica de la acción colectiva de Mancur Olson-, la ganadora del Premio Nobel de Economía, Elinor Ostrom (2012), y sus numerosas investigaciones basadas en estudios de campo, teoría de juegos y modelos de agentes, demostraron que las personas pueden actuar colectivamente para gestionar los recursos naturales compartidos de manera sostenible. Por lo tanto, las condiciones para que los individuos cooperen, participen e interactúen en acciones colectivas sostenibles son el conocimiento mutuo, la comunicación y la confianza mutua para cooperar y compartir la información disponible para ellos. De acuerdo con el estudio de las experiencias empíricas, ya desde fines del siglo XX Elinor Ostrom encontró que para hacer viable el uso común de los recursos, los usuarios han desarrollado una amplia diversidad en sus propios acuerdos, los cuales se hacen respetar a través de muchos mecanismos: agencias gubernamentales externas, participación de miembros de la comunidad de usuarios, empleados como monitores y encargados de hacer cumplir los acuerdos (Ostrom, 2000, p. 47). 

Economía de los comunes: Raquel Gutiérrez et al (2016), tomando distancia de Elinor Ostrom y de Hardt y Negri[20], sostienen que lo común son aquellos bienes que solemos llamar “comunes” –como el agua, las semillas, los bosques, los sistemas de riego de algunas comunidades, algunos espacios urbanos autogestivos, etcétera– y son, al mismo tiempo, las relaciones sociales que los producen (las personas, las prácticas organizativas, los procesos de significación colectiva, los vínculos afectivos, las relaciones de interdependencia y reciprocidad que les dan cotidianamente forma). Tales relaciones, afirman las autoras, coexisten de forma ambigua y contradictoria con las relaciones sociales capitalistas, pero suelen emerger a partir del trabajo concreto y cooperativo de colectividades humanas autoorganizadas que tejen estrategias articuladas de colaboración para enfrentar problemas y necesidades comunes y garantizar así la reproducción y el cuidado del sustento material y espiritual de sus comunidades de vida (págs. 387-389). Tales experiencias, si bien en la mayoría de los casos no confrontan abierta y explícitamente al Estado y al capital, resisten a la organización capitalista del trabajo y de la vida social al recrear, reinventar y cultivar diversas formas comunitarias de organización de la vida colectiva y autogestión de necesidades y problemas compartidos. Lo anterior no supone que estas experiencias de autorregulación comunitaria de la vida no están exentas de ninguna manera de contradicciones y tensiones internas (págs. 401-402).

Altruismo de la biología: Martin A. Nowak (2012), como biólogo, matemático y sus aplicaciones de la teoría de juegos, en su famoso libro “Super-cooperadores: altruismo, evolución y por qué nos necesitamos los unos a los otros para tener éxito”, argumenta que las criaturas de cualquier tipo y nivel de complejidad necesariamente cooperan para vivir, de manera que la sociedad humana está inmersa en la cooperación. Nosotros somos, dice Novak, cuando trabajamos juntos, los cooperadores supremos, es decir, los más grandes del universo conocido.

Cooperativismo de biología evolutiva y Antropología: en su relevante libro “War and Pecae and War” (Guerra y Paz y Guerra), pero especialmente en su último libro “Ultrasociety. How 10,000 Years of War Made Humans the Greatest Cooperators on Earth” (Ultrasociedad. Cómo 10.000 años de guerra hicieron de los seres humanos los más grandes cooperadores en la tierra), Peter Turchin (2016) argumenta que la clave para la formación de un imperio es la capacidad de la sociedad para la acción colectiva y altos niveles de cooperación (las personas tienen que unirse para luchar contra un común enemigo, como los imperios romano, ruso e, incluso, los Estados Unidos). Pero a medida que crecen los imperios, los ricos se enriquecen y los pobres se empobrecen, el conflicto sustituye a la cooperación y sigue inevitablemente la disolución. Pero, desde la Evolución Cultural como disciplina en ciernes (Cultural Multilevel Selection), también Turchin retoma los procesos de cooperación como base del éxito en diversos ámbitos como los negocios (empresas), el deporte (equipos deportivos) o la milicia (ejércitos) o a nivel de sociedades. Pero en todos los casos, afirma Turchin, cooperamos para competir entre colectivos o grupos, de manera que cooperación y competencia son un binomio no dicotómico. Y mientras que cooperamos para competir entre grupos, la competencia al interior de los grupos destruye la cooperación, lo que significa que los grupos cooperativos exitosos deben suprimir su competencia interna (por medio de la equidad entre sus miembros). Habrá que destacar la perspectiva competitiva que Turchin encuentra en toda relación entre grupos o, dicho de otra manera, la cooperación limitada sólo al interior grupal.

Biología del Amar: Humberto Maturana y Francisco Varela, biólogos chilenos, han hecho grandes contribuciones a la biología. Maturana (2009) es el primer científico en explicar el amor desde que lo hizo como tal. En su propuesta, el amor no es una cualidad o un regalo, sino más bien, como un fenómeno biológico relacional. Consiste en comportamientos o el tipo de comportamiento -cooperación, altruismo, sacrificio, rendición- a través del cual el otro, u otro, emerge como un otro legítimo en la vecindad de convivencia, en circunstancias en las que el otro, o el otro, puede ser uno mismo. Para Humberto Maturana (2009, p.18), la naturaleza íntima del fenómeno social humano es su fundamento ético: “La aceptación y el respeto por el otro que está en el corazón del Amor como el biológico fundamento de lo social”.

Cooperación y altruismo de la economía posmarxista: dos economistas cuyas contribuciones a las ideas de cooperación, altruismo, evolución, teoría de juegos y fuerte reciprocidad son capilares -y han colaborado en diversos momentos y proyectos- son Herbert Gintis y Samuel Bowles. Bowles está cerca del pensamiento neomarxista o postmarxista y ha realizado desigualdades y estudios de ingresos en varios países, descubriendo que las inversiones en nutrición, salud y educación de niños pobres no solo han producido mayores oportunidades económicas sino también un mejor desempeño de la economía. Por esta razón, los países de Asia oriental con distribuciones relativas del nivel de ingresos han superado considerablemente a los países de América Latina cuyas distribuciones de ingresos son menos equitativas (Bowles, Boyd, Fehr y Gintis, 2005).

Economía del Buen vivir o del Bien común: emparentados con las nociones de Decrecimiento y Postextractivismo como salidas del laberinto capitalista, Maristella Svampa (2018, p. 12), recuperando la propuesta de Alberto Acosta y Ulrich Brand- plantea la pregunta “si no debemos deshacernos de dichos conceptos, que tienen un ´escaso atractivo simbólico´, para retomar aquellos otros que efectivamente presentan lo que podríamos denominar, siguiendo a M. Bloch, ´un principio esperanza´, como el de Buen Vivir o el de Bien Común de la Humanidad”.

Los orígenes de las experiencias socioeconómicas pueden ser tan diversos como la historia de la humanidad, pero acotando al tiempo de existencia del capitalismo, podemos remontarnos desde el pensamiento a las influencias marxistas y de la Doctrina Social de la Iglesia hasta nuestros días.

Fue en el II Foro Social en Porto Alegre, en el año 2002, cuando se tomó la decisión de consensuar una denominación común. Se decide por Economía Solidaria como paraguas que permite la construcción de un contexto teórico común (Guerra, 2007). Sin embargo, en Europa el concepto dominante y que engloba el sector cooperativo, al mutualista y el asociacionismo civil, es el de Economía Social. Por lo anterior, desde hace años ha venido creciendo globalmente el concepto unificador y salomónico de Economía Social y Solidaria con el fin de unificar ambas tradiciones[21]. A pesar de ello, en Latinoamérica la noción de Economía Solidaria se ha mantenido y prevalecido.

En el Cuadro 4.3 hemos diseñado un mapa que permite ubicar algunos de los principales autores y sus marcos teórico-conceptuales referenciales[22]. Es posible observar en ella las diversas teorías a partir de las cuales se utiliza el concepto de Economía Solidaria, como Otra Economía, es decir, una Economía Alternativa o Alter-bioeconomía Solidaria. Dependiendo de las diversas tradiciones teóricas y disciplinarias como el marxismo, la doctrina social de la Iglesia Católica, el socialismo utópico y la antropología étnica de Marcel Mauss (2009), además de las diversas hibridaciones socioeconómicas, las nuevas propuestas conceptuales tienden a fusionar conceptos en torno a la Economía Solidaria para generar “vínculos conceptuales híbridos”: Economía Social y Solidaria, Economía Popular Solidaria, Solidaridad Social y Economía Ecológica, Redes de Colaboración Solidaria, entre otros.

Un breve recorrido en el pensamiento económico solidario de América Latina -con Pablo Guerra, Luis Razetto, José Luis Coraggio, Marcos Arruda, Paul Singer, Aníbal Quijano y Euclides Mance- nos permite recoger diversas definiciones que llevan a pensar que la Economía Solidaria se encuentra cercana a lo que anteriormente habíamos sugerido llamar como una “alter-bioeconomía”, es decir, una “economía de, en y para la vida” que integra varias dimensiones. De ahí que, articulando la economía profunda y la economía solidaria, podríamos definirla como una economía alternativa en la producción, el intercambio y la reproducción, donde prevalecen la vida, la reciprocidad expandida y la solidaridad. Esta alternativa socioeconómica busca la recuperación del sujeto y de la sociedad mediante la reproducción ampliada de la vida humana para todos, tanto en las instituciones sociales como en las construcciones culturales a través del respeto e inclusión de las diversas identidades, con equidad social y armonía con la naturaleza.

Un repaso por las definiciones latinoamericanas de economía solidaria nos permite una mirada cercana. 

Para González Mayer (2016, p. 5), desde el humanismo cristiano, la economía cooperativa, solidaria y asociativa (ECSA) debiese ser comprendido como el corazón central en la constitución de una “economía social”. Son prácticas y organizaciones que han estado envueltas por un propósito tanto de producir bienes y servicios como de objetivos mucho más amplios de tipo solidario, libertario y democratizador, buscando ligar, de otra forma, la economía con la sociedad. Nos referimos con experiencias, practicas, unidades o sector de economía CSA a aquellas actividades de tipo asociativo indistintamente orientadas a producir bienes y servicios para el mercado, para el autoconsumo, para terceros sin mediación del mercado, bajo formas monetarias o no monetarias, pero que, en lo esencial y común, presentan formas de propiedad, de organización y de gestión colectiva y participativa, aunque las formas en que esto ocurre pueden diferir de unas a otras.

José Luis Coraggio, investigador argentino y una de las principales referencias latinoamericanas de la economía social-solidaria, destaca el valor humano y la asociación autogestionaria de esta socioeconomía, además de su falta de ganancias con la sostenibilidad a través de lazos familiares, comunitarios y naturales:

“La economía social y solidaria es, entonces, una forma de hacer economía, organizando de manera asociada y cooperativa la producción, distribución, circulación y consumo de bienes y servicios no basados ​​en el lucro privado, sino en la resolución de las necesidades , buscando condiciones de vida de alta calidad para todos los involucrados, sus familias y comunidades, en colaboración con otras comunidades para resolver necesidades materiales estableciendo lazos fraternales y solidarios, asumiendo responsablemente el manejo de los recursos naturales y el respeto a las generaciones futuras, consolidando una vida armoniosa y duradera vínculos sociales entre comunidades, sin explotación del trabajo de otros” (2009, p.28).

Pablo Guerra (2014), uruguayo y profesor de la Universidad de la República (Montevideo, Uruguay), enfatiza el trabajo como centro y destaca el Factor C (cooperar, compartir, convivir, colaborar, etc.) como central en las prácticas de socioeconomía solidaria:

“(…) Las prácticas socioeconómicas solidarias se caracterizan por hacer un uso fundamental del trabajo y del Factor C en los procesos productivos, para distribuir basado en relaciones de reciprocidad y altruismo, consumir con espíritu crítico y basado en el reconocimiento de las necesidades humanas plurales, así como acumular con sentido comunitario, todo en el marco de proyectos que apuntan a procesos de autogestión, cooperación y asociación. En todos los casos, la presencia de beneficios o no, no es un criterio de importancia (con esto nos alejamos de la escuela norteamericana del tercer sector), ni es la presencia o ausencia de dinero en los procesos de circulación (con esto nos alejamos de las corrientes francesas), o la presencia o ausencia de pago a los factores (distanciando, finalmente, de los criterios más establecidos en términos de economía social)” (p.53).

En el mismo sentido, y relacionando economía y vida, para la economista mexicana María Arcelia Gonzáles Butrón la economía para la vida supone la recuperación del sujeto:

“En el contexto de la globalización neoliberal, los cuerpos vivos se están excluyendo-descartando como nunca en la historia. La economía, como ciencia para la vida, debe recuperar hoy la corporeidad concreta en medio de abstracciones, de datos, de figuras, de modelos; tiene que entrar en diálogo con otras ciencias y conocimientos para recuperar su orientación y sus objetivos últimos. En este sentido, creemos que las opiniones éticas de la economía y el trabajo basado en los derechos humanos son fundamentales hoy en día para contribuir desde su trabajo a afirmar el Sujeto, la Humanidad, la Vida” (2012, p.13).

Otro destacado pensador latinoamericano, Luis Razeto, investigador chileno de larga trayectoria en el estudio y promoción de la ECOSOL, enfatizando la solidaridad y el trabajo, sostiene que ECOSOL consiste en:

“Una búsqueda teórica y práctica de formas de economía alternativa basadas en la solidaridad y el trabajo. Su principio o fundamento es que la introducción de niveles crecientes y cualitativamente más altos de solidaridad en actividades, organizaciones e instituciones económicas, tanto a nivel de las empresas en los mercados como en las políticas públicas, aumenta la eficiencia micro y macroeconómica, así como la generación de un conjunto de y beneficios culturales que favorecen a la sociedad” (Razeto, 2010, p.47)

Para Euclides Mance, un filósofo de la liberación brasileño y pensador de economías solidarias, la creación de Redes de Solidaridad Colaborativa es un desafío para promover el fortalecimiento necesario de estas alternativas socioeconómicas. Mance (2002) define el gran objetivo de estas prácticas como:

“El objetivo básico de estas redes es articular de manera solidaria y ecológica las cadenas productivas: a) producir en las redes todo lo que todavía consumen del mercado capitalista: productos finales, suministros, servicios, etc.; b) corrigiendo flujos de valores, para evitar redirigir la producción capitalista, que ocurre cuando las empresas solidarias compran bienes y servicios a las empresas capitalistas; c) generar nuevos empleos y distribuir los ingresos, a través de la organización de nuevas empresas económicas para satisfacer las demandas de las propias redes; d) garantizar las condiciones económicas para el ejercicio ético de las libertades públicas y privadas. La reinversión colectiva de los excedentes hace posible la reducción progresiva de la jornada laboral de todos, el aumento del tiempo libre para el bienestar y la mejora de los patrones de consumo de cada persona” (p.2).

Sin grandes diferencias entre los autores latinoamericanos, y contraria no sólo a la acumulación de capital y de poder, desde nuestro punto de vista es la definición de Aníbal Quijano (2008) la que se aproxima más a la alter-bioeconomía ya que afirma que la reciprocidad pueda entenderse – en el contexto latinoamericano y de poder colonial/moderno- como: 

“(…) una reciprocidad que re-emerge y se re-expande como: a) organización de la producción, del intercambio o distribución, y reproducción; b) asociada a la comunidad como estructura de autoridad colectiva; c) igualdad social de los individuos dentro de la diversidad y de la heterogeneidad de identidades individuales y colectivas; d) horizontalidad de las relaciones entre los individuos de todas las identidades, comenzando con las diferencias entre los sexos y las sexualidades; e) relaciones de uso y de reproducción con los otros seres vivos y f) una cultura de corresponsabilidad en la existencia del universo”.

En este contexto de una socioeconomía de la reciprocidad como la propuesta por Aníbal Quijano, en el mismo sentido, el gran teólogo brasileño de la liberación, Leonardo Boff, en sus permanentes llamados a la creación de una nueva civilización basada en los mejores valores de la humanidad, nos invita a rescatar también el concepto y las prácticas democráticas: las democracias participativas y comunitarias del buen vivir o del buen convivir, las democracias sin fin de Boaventura de Sousa Santos, la superdemocracia global o planetaria de Jaques Attali, hasta alcanzar las democracias socioecológicas desde una civilización biocentrada (Boff, 2018). De ahí la necesidad de articular las prácticas socioeconómicas con las prácticas democráticas socioecológicas. Un biocentrismo[23] en las economías alternativas y en las democracias alternativas, así como en todas las dimensiones y esferas de la vida.


4.7 Un análisis comparativo
entre las alternativas socioeconómicas

En el Cuadro 4.4 se realiza un ejercicio comparativo de caracterización de las diversas alternativas socioeconómicas que incluyen la Economía Budista, La Economía Justa, las Economías Propias o Comunitarias, las Economías de Innovación Social Cooperativa, la Economía Profunda y las Economías Social y Solidaria. Las características o variables de análisis son las siguientes:

  • Significación (valores compartidos),
  • Relaciones de intercambio, 
  • Condiciones espaciales de intercambio, 
  • Valor de productos y servicios, 
  • Determinación del valor, 
  • Prácticas para la toma de decisiones, 
  • Tipo de organización (figura legal o no).

Veamos brevemente una descripción de estas categorías y sus contenidos referidos a las alternativas económicas emergentes.

Significación

Entendemos por significación al proceso de construcción de sentido que los actores realizan en sus experiencias y prácticas cotidianas. Este proceso está mediado por ciertos valores que alimentan y orientan hacia el sentido de dichas prácticas. 

De manera que mientras que en la Economía Budista se enfatizan la comunidad, la sencillez y frugalidad de la vida, el desarrollo integral de las personas y la relación cercana y armónica con la naturaleza, en la Economía con Justicia se destaca precisamente el valor de la justicia como el gran valor del intercambio y en las relaciones económicas entre los productores, intermediarios y consumidores. 

Por su parte, la Economía Profunda hinca sus valores en la vida, y no sólo la vida humana, sino la vida del planeta en su totalidad desde la perspectiva de la sustentabilidad, el metabolismo social y la integración sociedad-naturaleza. Comulgando con esta perspectiva y desde las que abreva la Economía Profunda, las Economías Comunitarias suelen aportar sus valores fundamentales anclados en la vida comunitaria, en la reciprocidad en el trabajo (el tequio, el mano-vuelta, etc.), en el proceso de producción-distribución-consumo e incluso en las prácticas culturales (las expresiones religiosas, cosmovisiones y celebraciones). La gran fuente de todo ello, es la relación estrecha que las comunidades mantienen con la naturaleza y su cuidado, es decir, como cuidadores de la casa común. 

Las Economías de Innovación Social Cooperativas y Colaborativas (Tecnológico-Sociales), por su parte, se sostienen principalmente en los valores de la innovación creativa y la urgente respuesta a las necesidades sociales junto con la reciprocidad. Finalmente, se puede afirmar que los valores compartidos en la Economías Sociales y Solidarias se refieren principalmente a la solidaridad y la reciprocidad, sin dejar de lado la inclusión social.


Relaciones de intercambio

En esta categoría se analiza la relación que se establece entre productores y consumidores y las mediaciones de intercambio necesarias para lograrlo. Estas relaciones pueden ser de tres tipos: 

Directas: entre productor-consumidor, que se da principalmente en las Economías de Innovación Social Colaborativa dado que es su motivo principal de existencia;

Indirectas: destaca la presencia de mediadores del intercambio o intermediarios. Es el caso claro de la Economía con Justicia, donde prevalecen las grandes Redes del Norte Global;

Mixtas: una combinación de ambas relaciones (directas e indirectas) y presentes en la Economía Budista, la Economía Profunda y las Economías Sociales y Solidarias.


Condiciones espaciales de intercambio

Esta categoría se refiere a la manera donde ocurre el intercambio. Puede realizarse de tres maneras o condiciones[24]:

Físico: intercambio que se realiza cara a cara entre productor, intermediario y consumidor, en sus diversas posibilidades, en un espacio físico específico compartido para ello (local, plaza pública, calle, etc.). Tanto en la Economía Budista, como en la Economía con Justicia, en la Economía Profunda y en las Economías Comunitarias es la condición de intercambio predominante;

Virtual: donde el intercambio se realiza mediante plataformas digitales o aplicaciones tecnológicas especiales. Se trata de la principal apuesta de las Economías de Innovación Social Cooperativa y Colaborativa;

Mixto: una combinación de las condiciones anteriores (física y virtual) y predomina en las Economías Social y Solidaria.

Valor de productos y servicios

Nos referimos al tipo de valor dominante en el intercambio mercantil alternativo. Para Marx[25], de acuerdo con Dussel (1991, citado por Martínez, 2017), la crítica al capitalismo no está del lado del sujeto-consumidor sino del sujeto-productor. Sin embargo, para Dussel, el valor por la utilidad o uso que se da una determinada mercancía tiene ver con la perspectiva y significación que tal mercancía representa para los sujetos-consumidores. 

Por su parte, desde la misma perspectiva marxista, Hinkelammert y Mora (2012, pp. 166-167), en su “Economía para la vida”, nos recuerdan que en la etapa de la sociedad primitiva el valor de cambio prácticamente no existía. En la etapa de la producción mercantil simple, se da un giro, y el valor de cambio se convierte en vehículo de los valores de uso, es decir, el valor de cambio se impone, pero sin penetrar la forma propia de los valores de uso y por tanto fuera de la circulación mercantil y su mundo axiológico. Finalmente, en la tercera etapa –la capitalista–, el valor de uso llega a ser el vehículo del valor de cambio y pretexto necesario de la acumulación del capital. En conclusión, sostienen los economistas, el valor de cambio subordina al valor de uso[26].

Desde otra perspectiva, la de una “Economía para la vida” -como interesa a las economías alternativas al mercado-, Hinkelammert y Mora (2012, pp. 175) nos invitan a considerar de nuevo la producción de los valores de uso como satisfactores de dichas necesidades humanas desde el proceso de trabajo en general, es decir, desde una perspectiva complexiva y totalizadora:

“(…) la ´teoría del valor-trabajo´ sería la forma específica que una teoría general del valor (y de la valorización) adquiere cuando la coordinación del sistema de división social del trabajo se realiza a través de relaciones mercantiles. El espacio de tal teoría general del valor sería el del proceso de trabajo en general, orientado directamente por la producción de valores de uso para la satisfacción de las necesidades humanas. El punto de partida de esta ´Economía orientada hacia la vida´, no sería el homo economicus, sino el sujeto humano necesitado”.

Distinguimos para las alternativas al mercado, entonces, tres tipos de valor como categorías de análisis:

De uso: es el que se obtiene como satisfacción de las necesidades humanas a través del bien o servicio intercambiado y, por tanto, se trata de una teoría general de valorización entendida de manera amplia como un proceso de trabajo general donde tanto productores y consumidores satisfacen sus necesidades humanas;

De cambio: cuando el valor que se estable entre los actores económicos concede más importancia al intercambio, ocultando y generando mayores desigualdades, asimetrías o inequidades entre ellos;

Mixto: cuando se busca una cierta empatía entre ambos valores, una especie de igualdad entre el valor de uso del consumidor y el valor de cambio del productor. En suma, de mayor justicia en la retribución al productor.

Determinación del valor

Quién determina el valor de los productos, bienes o servicios, es otra de las variables a considerar. En los espacios alternativos de intercambio mercantil (no capitalistas o anticapitalistas), la relación social que se establece entre productores, consumidores e intermediarios se vuelve muy significativa y por tanto lejana a la determinación del valor de cambio o precio por el mecanismo de la oferta y la demanda del mercado.

Encontramos dos tipos de posibilidades en este proceso de valorización:

Valor compartido: en diálogo entre productores, intermediarios y consumidores en sus diversas expresiones (productores-consumidores, productores-intermediarios, intermediarios-consumidores);

Valor impuesto: ya sea por productores, consumidores o intermediarios, aunque exista un aparente diálogo, negociación o concertación entre ellos.


Prácticas para la toma de decisiones

La manera como se procesan las decisiones tiene que ver con el tipo de prácticas que sostienen las relaciones entre los actores socioeconómicos involucrados en el intercambio mercantil no capitalista. Los discursos pueden tener matices, pero generalmente hacen referencia a la equidad y justicia económica, donde los productores -en especial los productores pobres del sur global- deben ser tratados de manera que se puedan alcanzar esos fines éticos. La realidad es no siempre sucede esto, dado que las asimetrías de poder de negociación suelen ser significativas entre los consumidores, los intermediarios y los productores. La balanza suele inclinarse hacia alguno de los actores del proceso.

De forma que las decisiones pueden ser tomadas básicamente alrededor de tres tipos de prácticas:

Democráticas: decisiones compartidas con el consenso de todos los participantes en el proceso mercantil alternativo;

Jerárquicas: acontece cuando las asimetrías no logran ser aplanadas en el proceso y las decisiones se decantan en favor de alguno de los actores que cuentan con mayor poder de negociación.

Mixtas: los procesos mercantiles alternativos generalmente resultan más complejos en la realidad y estas prácticas mixtas pueden contar con decisiones democráticas en algunos niveles de decisión y jerárquicas en otros. 


Tipo de organización (figura legal o no)

La formalización organizativa puede ser otra categoría útil en el análisis de las alternativas al mercado. Sin renunciar a construir relaciones alter mercantiles serias y rigurosas, numerosas experiencias se oponen a construir un dispositivo organizativo mediante la constitución de una figura legal que soporte las transacciones convenidas, ya sea por razones ideológicas -en contra del entramado legal dominante como una expresión más de las resistencias al capitalismo- o simplemente por evitar problemas fiscales o contables. 

En este sentido, nos parece conveniente distinguir entre los sistemas alter mercantiles mediante tres tipos:

  • Formales: cuentan con algún tipo de figura legal soporte del intercambio como pueden ser una asociación civil, una unión de cooperativas, etc.;
  • No formales: se constituyen más como redes de intercambio alternativo sin jerarquías ni estructuras organizativas bajo una figura legal;
  • Mixtas: experiencias de intercambio alter mercantil que combinan la formalización organizativa y la no formalización legal, por ejemplo, la constitución de una cooperativa pero sin registro fiscal, o la mezcla entre cooperativa y red.

Vayamos a 4.4 Cuadro 4.4 donde se propone un comparativo de Economías Alternativas a los Mercados Capitalistas mediante las diversas categorías analíticas y sus probables contenidos. Se trata, insistimos en ello, de tendencias o énfasis propositivos que la realidad se encarga siempre de enmendar. Sirva entones tan sólo como una brújula del viaje de estudio de las alternativas a los mercados capitalistas.

Analizadas en conjunto, conviene resaltar algunas de las características de las prácticas socioeconómicas alternativas que destacan de ese cuadro 4.4. Sin estar exentas de contradicciones, tensiones y conflictos, conviene destacar en estas prácticas socioeconómicas sus apuestas y discursos, sus narrativas, en suma, por construir alternativas a los mercados del capital. Por otra parte, es necesario advertir que en la práctica, unas se nutren de otras rompiendo las fronteras o barreras que las separan conceptualmente. 

Es notorio, por un lado, que en las economías originarias o ancestrales (budistas e indígenas) tienen a prevalecer o predominar los valores comunitarios, la sencillez de vida, el aprecio por la naturaleza, la no formalidad del intercambio y del tipo de organización, las prácticas democráticas comunitarias, el valor de uso sobre el valor de cambio, el intercambio cara a cara y las relaciones mixtas de intercambio.

Es en la Economía con Justicia, expresada principalmente por las redes del Comercio Justo donde, a pesar de sus apuestas por la justicia económica, prevalecen las decisiones de tipo jerárquico y piramidal sustentado en los intermediarios del norte global, por sus sellos de comercio justo, la agregación de valor y sus puntos de venta en numerosas ciudades de la Unión Europea, así como de Canadá y los Estados Unidos. Algunos de sus críticos afirman que el beneficio real agregado no alcanza a llegar con mayor equidad a los productores de café o de artesanías, por ejemplo[27]. De manera que el valor dominante no es el de uso que distingue a los consumidores del norte global, sino todavía el valor de cambio que sigue prevaleciendo para los intermediarios de las redes de Comercio Justo a pesar del discurso. Como es posible observar, el valor de uso prevalece en prácticamente todas las economías alternativas, salvo en este caso.

En el caso de la Economía Profunda, resulta notoria su empatía con la naturaleza, su respeto por la vida del planeta y el metabolismo social. De ahí su enorme simpatía y empatía con las prácticas socioeconómicas ancestrales y las economías comunitarias, sus formas cooperativas y solidarias de intercambio y el valor de uso. Las formas alternativas de intercambio están muy marcadas por la significación que reivindica las economías comunitarias o propias de las comunidades indígenas, es decir, por las múltiples armonías que reivindican su cosmovisión: armonía consigo mismos, con la comunidad, con la naturaleza -tierra y territorio, los bienes comunes-, con la vida del planeta y con el universo. 

Las Economías de Innovación Social Cooperativas o Colaborativas destacan por su capacidad de generar nuevas alternativas. Sin dejar de impulsar la reciprocidad en las relaciones socioeconómicas, la imaginación creativa se destaca en sus búsquedas en favor de la construcción de alternativas. Desde sus diversas opciones, el rescate de la innovación social disruptiva-alternativa frente a la innovación impulsada por la economía del capital tienen un significado especial. Por esta razón, destaca también en ellas su apuesta por formas novedosas de intercambio, entre las que se incluyen innovaciones tecnológicas y digitales como las plataformas de intercambio virtuales. Ello, a pesar de que en la mayoría de las otras economías prevalece el intercambio directo o físico. 

Las Economías Social y Solidaria, desde sus valores de reciprocidad, solidaridad y cooperación, así como desde la inclusión social, promueven diversas alternativas socioeconómicas y de intercambio que buscan combinar varias de las propuestas de las economías otras. De ello daremos cuenta con mayor detalle en el próximo capítulo.

Queremos resaltar, finalmente, tres advertencias importantes: 

  • La primera es que las aproximaciones y contenidos de cada categoría analítica para los diversos tipos de economías alternativas emergentes son meramente indicativas; 
  • La segunda consiste en enfatizar nuevamente la existencia de contradicciones, tensiones e incluso conflictos al interior y entre las diversas economías emergentes. El cooperativismo mundial y latinoamericano, con sus tendencias opuestas e intereses, es un ejemplo de ello;
  • Y tercero, la gran apuesta por un cambio sistémica y civilizatorio, es decir, la pregunta por las posibilidades de convergencia entre estas y nuevas formas emergentes -derivadas de las dinámicas de atracción/repulsión presentes en la complejidad de lo real social- hacia un pluriverso de alter bioeconomías. Dicho en otras palabras, si las economías alternativas emergentes son capaces de “sistemizarse” yendo más allá de la periferia del sistema para convertirse en el centro de un nuevo sistema.  Sin voluntarismos, pero sí con acciones afirmativas y comprometidas hacia su convergencia, y respaldados por la complejidad, la incertidumbre, el orden-desorden y el azar, habrá que trabajar por subvertir-disrumpir-construir ese nuevo sistema alter bioeconómico y la nueva vía civilizatoria en favor de la vida.

 


[1] El concepto de Producto Nacional Bruto (PIB), incompleto para medir el bienestar, es sustituido por la Felicidad Nacional Bruta (FNB). Este indicador mide el bienestar y la felicidad a través de varios factores como el bienestar económico, el ambiental, la salud física y mental y el bienestar laboral, social y político.

[2] La no universalidad de una sola forma de vida con su dominación, su reproducción capitalista, su acumulación de la riqueza y su poder militar, para dar paso a la pluriversalidad como un proyecto universal (Mignolo 2011: 33-34, citado por Escobar, 2016, p. 228). 

[3] Se puede consultar su libro “Design, when everybody designs. An Introduction to Design for Social Innovation [Diseño, cuando todos diseñan. Una introducción al diseño para la innovación social] (Manzini, 2015).

[4] De acuerdo con Carmen Valor (2014, p. 4), de la Universidad Pontificia de Comillas, “se llama economía en colaboración a un nuevo modelo de intercambio económico que se basa en tres principios fundamentales: interacción entre productor y consumidor, que mantienen un diálogo continuo, conexión entre pares, gracias a las tecnologías, especialmente digitales, y la colaboración. Las dimensiones de este modelo se extienden tanto a la producción (por ejemplo, crowdsourcing, plataformas de innovación colectiva, open software, contenidos generados por usuarios, coworking), la financiación (iniciativas de crowdfunding) y al consumo”.

[5] Al parecer, en autor no hace una distinción entre los bienes comunes y los comunes, como sí la realizan Raquel Gutiérrez et al (2017).

[6] Además de esta Red, en Brasil existe también la Red Universitaria de Incubadoras Tecnológicas de Cooperativas Populares (Red de ITCPs), la cual surgió en 1998 y cuenta actualmente con 41 incubadoras cuyo objetivo es apoyar la formación, asesoría y consolidación de emprendimientos de economía solidaria.  

[7] Un caso muy interesante de este tipo de STS en México lo constituye el proyecto “Agua para todos, agua para la vida”, el cual involucra a numerosos actores de la sociedad civil, la academia, los afectados/beneficiados y su incidencia propositiva en los tomadores de decisiones mediante estudios, diagnósticos, talleres, resistencias, propuestas de ley, entre otras muchas acciones (se puede consultar su página web en: http://aguaparatodos.org.mx/). 

[8] Prigogine retoma parte de un texto presentado junto con Isabelle Stangers en el coloquio de la Unesco de 1973 que tenía por título “La ciencia y diversidad de las culturas”.

[9] El término acuñado en 1973 por el filósofo noruego Arne Naess, fundador de la Ecología Profunda. 

[10] Paralelamente, Passet (1996, citado por Maldonado, 2017, p. 290) desarrolla la idea de una “economía de la vida”.

[11] Maldonado entiende la complejidad como el estudio de los fenómenos, sistemas y comportamientos no lineales, de complejidad creciente, autoorganizados y que, en su estructura y evolución ganan cada vez más grados de libertad.

[12] El MS surgió como analogía de la noción biológica de metabolismo, dado que las relaciones que los seres humanos establecen con la naturaleza son siempre dobles: individuales o biológicas y colectivas o sociales.

[13] El autor señala que, en conjunto, lo que se recicla actualmente en el mundo no es más de seis por ciento de los materiales extraídos, de manera que estamos lejísimos de una economía circular.

[14] El autor siguiendo a Tainter (1988, citado por Ramos, 2015) sostiene que esta apreciación es compartida por científicos de diversos campos del conocimiento como:  Alfred Lotka (física), Ilya Prigogine (física), Howard T. Odum (ecología), Nicholas Georgescu-Roegen (economía ecológica), Humberto Maturana (biología), o Tim Allen (teoría de las jerarquías, ecología). 

[15] Para Porto-Goncalves (2017, pág. 54), “(…) Estos acontecimientos tienen enormes implicaciones teórico-políticas porque traen a la luz la ruptura metabólica olvidada por la tradición eurocéntrica del conocimiento que, con su idea maestra de “dominación de la naturaleza”, colonizó el mundo con su antropocentrismo”.

[16] Los pueblos ancestrales han sido y lo siguen siendo verdaderos guardianes y cuidadores de la madre tierra.  Diversos estudios dan cuenta de ello. Se calcula que los pueblos originarios ocupan al menos un cuarto de la superficie terrestre catalogado como derecho de propiedad, uso y gestión. Esta superficie representa sobre 38 millones de hectáreas, ubicadas en 87 países, y se intersectan con casi el 40% de las áreas naturales protegidas (Garnett et al, 2018). 

[17] No sólo de especies animales y vegetales -p.e. la producción industrial de alimentos-, sino de la vida humana: trata de personas, nuevas esclavitudes y tráfico de órganos son sólo algunos ejemplos de las nuevas-viejas barbaries del capitalismo actual.

[18] Este material ha sido tomado del capítulo de un libro en proceso de publicación (Díaz, 2018).

[19] Para los mismos autores, cabe señalar que el concepto de economía social es mucho más amplio que el de empresa social, ya que este último forma solo una pequeña parte del primero: la economía social se compone de una gran variedad de agentes. Se puede decir que todas las empresas sociales forman una parte integrante de la economía social, pero la mayoría de las empresas de la economía social no forman parte del grupo de las empresas sociales (Monzón y Chaves, S/F, pp. 37).    

[20] Las autoras sostienen que ambas posturas caen en el error de invisibilizar el trabajo reproductivo y la multiplicidad de relaciones de cooperación social que se producen por debajo, al margen o en contra de las relaciones sociales capitalistas en torno a la reproducción material de la vida y a la búsqueda de una existencia digna. 

[21] Monzón y Cháves (S/F) sostienen que el concepto de Economía Social (ES) no sólo concibe a la misma como parte de una sociedad y de una economía plurales, sino que la propia ES está constituida por una gran pluralidad de actores. Desde este punto de vista, el enfoque de la economía solidaria no sólo presenta importantes elementos de convergencia con el de la ES, sino que, desde el punto de vista práctico, cabe afirmar que todas las organizaciones que se consideran parte integrante de la economía solidaria también forman parte inequívoca de la ES (Monzón y Chavez, S/F). 

[22] No es posible dar cuenta de cada en este trabajo, pero para una consulta más amplia se puede recurrir a Díaz (2008).

[23] Por tanto, yendo más allá del antropocentrismo y, por supuesto, más lejos del sociocentrismo, el estadocentrismo y, definitivamente, del mercadocentrismo.

[24] El espacio, entendido aquí como territorio, da un significado especial a la manera donde sucede el intercambio mercantil: como un espacio socialmente construido y por tanto geo-eco-antrópico (ver Sosa, 2012), es decir, como un espacio complejo donde se articulan diversas dimensiones en torno a la vida, el medio ambiente y los colectivos que participan en el intercambio construyendo un sentido justo o solidario.

[25] Para Marx, el valor de una mercancía está determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirla. Este trabajo socialmente necesario se refiere al trabajo humano abstracto, es decir, al gasto de esfuerzo físico y mental humanos. Por otra parte, el valor de cambio de una mercancía no es igual al trabajo individual, sino al trabajo socialmente necesario para producirla, siendo esto la cantidad de trabajo necesario en condiciones medias de productividad en una determinada sociedad y en una determinada época.

[26] Yendo más lejos en su análisis de la mercancía, Karl Polanyi distingue entre diversos tipos de mercancías y destaca el concepto de mercancías ficticias relacionadas con la tierra y el trabajo.

[27] Fernando Morales-de la Cruz, fundador de Café for Change, realiza una crítica feroz al Comercio Justo: “El mal llamado “café certificado”, “Comercio Justo”, “UTZ” y “Rainforest Alliance” tiene un precio por libra para el caficultor 50% inferior al que le pagaban hace 34 años, en 1983, entonces sin el costo de la falsa certificación. Ese café no es ni justo ni ético ni sostenible. Perpetúa la pobreza de los productores y engaña a los consumidores de los países desarrollados” (Morales, 2018).